Ho letto Inno alla vita di Gisèle Pelicot con una sensazione costante di scarto. Come se quello che stavo leggendo non potesse stare dentro le categorie con cui di solito pensiamo la violenza.

Per anni, Gisèle Pelicot ha vissuto una vita normale. Una vita fatta di quotidianità, di abitudini, di relazione. Accanto a un uomo con cui condivideva tutto. Non c’erano segnali evidenti, non c’erano ricordi disturbanti, non c’era dolore consapevole. Poi, un giorno, arriva la polizia.

Arrestano suo marito. E sono loro a raccontarle chi è davvero quell’uomo. Sono loro a dirle che, per anni, l’ha narcotizzata, che l’ha resa incosciente, che ha invitato decine di uomini a casa loro perché abusassero di lei mentre lui filmava tutto.

Gisèle Pelicot per anni ha vissuto una vita normale

È difficile persino immaginare cosa significhi ricevere una notizia del genere. Non scoprire un tradimento, non scoprire una menzogna, ma scoprire di essere stata violentata per anni senza averne mai avuto coscienza. Fino a quel momento, lei non era una vittima. La sua vita, per quanto possiamo dire, esisteva in una forma integra.

E poi, all’improvviso, qualcuno ti dice che quella vita non è mai stata davvero quella che credevi. Che il tuo corpo è stato attraversato da qualcosa che la tua mente non ha registrato. Che esiste una versione di te che tu non conosci.

Nel libro, quando racconta il momento in cui vede per la prima volta quei video, si ha la sensazione che il mondo si spezzi in due. Da una parte la donna che è sempre stata, dall’altra quella che appare sullo schermo. E le due non coincidono.

Quella donna è lei. Ma non è lei.

E in mezzo a questo scarto succede qualcosa di devastante: tutto ciò che non è stato vissuto nel momento in cui accadeva arriva insieme, senza filtri, senza preparazione. Non c’è gradualità. Non c’è difesa possibile. È lì che il trauma si produce davvero.

Ma poi arriva un altro livello, altrettanto violento. Deve chiamare i suoi figli. Deve raccontare loro qualcosa che lei stessa non riesce ancora a comprendere. Deve dire ad alta voce una verità che non ha ancora fatto in tempo a diventare reale dentro di lei. C’è qualcosa di profondamente disorientante in questo passaggio: nominare un dolore che non si è ancora riusciti a sentire.

Nel libro, quello che emerge con forza non è solo l’orrore di ciò che è accaduto, ma il senso di tradimento. Un tradimento che non riguarda solo l’evento, ma tutta una vita. Per cinquant’anni ha condiviso la sua esistenza con un uomo che, nel frattempo, costruiva nell’ombra qualcosa di completamente diverso. Non è solo la fiducia che si rompe. È la realtà stessa che cambia forma.

E mentre lei cerca di capire, di mettere insieme i pezzi, accade qualcosa che mi ha colpita forse ancora di più. Le persone intorno a lei si aspettano una reazione.

Si aspettano il crollo, la disperazione, una manifestazione visibile del dolore. Vogliono vedere una vittima nel modo in cui sono abituati a riconoscerla. E quando questo non accade — quando la sua reazione è composta, graduale, quando sceglie di affrontare tutto per gradi — quel dolore diventa quasi sospetto.

Nel libro racconta di essersi sentita messa in discussione proprio per questo. Di aver percepito che la sua forza veniva letta come una mancanza. Come se non soffrisse abbastanza.

Il passaggio che mi ha lasciata più interdetta è quello della prima psicologa a cui si rivolge. Una psicologa. Una persona che dovrebbe accogliere senza aspettative, senza giudizio. E invece anche lì emerge un dubbio: possibile che una donna che ha subito tutto questo sia così composta? Questa cosa mi ha fatto pensare a quanto sia radicata l’idea che esista un modo giusto di soffrire. Che il dolore debba essere visibile, riconoscibile, quasi esibito per essere creduto. E che, se non lo è, allora qualcosa non torna.

In tribunale questa dinamica si amplifica. Anche lì, tra avvocati, giudici, pubblico, c’è chi osserva, chi interpreta, chi misura. Non basta aver subito violenza. Devi dimostrarla nel modo corretto. Questa, mentre leggevo, mi è sembrata una seconda violenza. Più sottile, meno evidente, ma costante.

E poi ci sono gli uomini

Cinquantuno uomini. Uomini definiti “normali”. Che durante il processo, in più di un caso, hanno sostenuto di non aver stuprato una donna. Perché lei non si ribellava. Quando ho letto queste parti, mi sono fermata. Più volte.

Perché qui non siamo più dentro l’orrore in senso classico. Siamo dentro qualcosa di più difficile da accettare: la possibilità che una persona non riconosca la violenza nemmeno quando è evidente. Che possa guardare un corpo privo di sensi e non vedere una donna, ma un oggetto.

Per capire come questo sia possibile, bisogna guardare da vicino alcuni meccanismi psicologici che la ricerca ha documentato in modo preciso. Non per giustificare nulla. Ma perché smettere di pensare a questi uomini come mostri è il primo passo per capire davvero quello che è successo — e quanto ci riguardi tutti.

Il primo meccanismo è la deindividuazione. Nel 1971, lo psicologo Philip Zimbardo condusse il famoso esperimento di Stanford: un gruppo di studenti universitari psicologicamente sani venne diviso in “guardie” e “prigionieri”. L’esperimento doveva durare due settimane. Venne interrotto dopo sei giorni, perché le guardie avevano cominciato a comportarsi in modo autoritario e crudele. Zimbardo ha poi sviluppato queste osservazioni nel suo libro *L’effetto Lucifero* (2007), mostrando come il contesto di gruppo — l’anonimato, la divisa, la gerarchia — riduca il senso di responsabilità individuale in modo drammatico. Ci sentiamo meno “noi” e più “parte del gruppo”. E il gruppo ha le sue regole, che spesso sono molto diverse da quelle che seguiremmo da soli.

In un gruppo di cinquantuno uomini, questa dinamica si moltiplica. Nessuno si percepisce come il protagonista. Ognuno è uno dei tanti. La responsabilità si diluisce fino quasi a sparire — un fenomeno che lo psicologo sociale Bibb Latané definì *diffusione della responsabilità*, documentandolo già nel 1968 insieme a John Darley: più testimoni ci sono, meno ognuno si sente personalmente chiamato ad agire.

Il secondo meccanismo è la disumanizzazione. La filosofa Martha Nussbaum, nel suo saggio *Objectification* (1995), identifica le componenti attraverso cui una persona viene trasformata in oggetto: la strumentalizzazione, la negazione dell’autonomia, la violabilità, la negazione della soggettività. Non è necessario che siano tutte presenti insieme. Basta che alcune si attivino perché l’altro smetta di essere percepito come un soggetto.

Albert Bandura — uno dei teorici più influenti della psicologia sociale — ha studiato per decenni il processo che chiama *disengagement morale*: il modo in cui le persone neutralizzano i propri standard etici per compiere azioni che altrimenti non potrebbero giustificare a se stesse (*Personality and Social Psychology Review*, 1999). Non è consapevole. Non è una scelta deliberata. È graduale, sottile, quasi impercettibile. E avviene attraverso meccanismi precisi: l’eufemismo linguistico, la colpevolizzazione della vittima, lo spostamento di responsabilità.

“Non si ribellava” è esattamente questo. Una cornice che trasforma una donna priva di sensi in qualcuno che ha implicitamente acconsentito. Una giustificazione che permette di non riconoscere ciò che si sta facendo.

Mi sono chiesta, mentre leggevo, se si tratti di perversione, di malattia, di qualcosa di raro e circoscritto. La risposta che emerge dalla ricerca non è rassicurante.

Non serve immaginare mostri per spiegare tutto questo. È sufficiente riconoscere quanto sia facile costruire una narrazione che protegga l’immagine che abbiamo di noi stessi. Se non mi percepisco come una persona che fa del male, allora ciò che sto facendo non è davvero male. E in questo processo, l’altro smette di essere un soggetto.

Questa è la parte che, da donna, mi ha sconvolta di più. Non l’eccezionalità di questi uomini. La loro ordinarietà.

Eppure, dentro questa storia, accade anche qualcosa che va in una direzione opposta.

Il processo — pubblico, aperto, durissimo — ha fatto emergere altre storie. Molte donne hanno iniziato a scrivere, a raccontare esperienze simili, violenze mai denunciate, situazioni in cui non erano state credute. Il gesto di Gisèle — scegliere che tutto fosse visibile — ha creato uno spazio.

Leggendo queste pagine, ho pensato a quante donne non arrivano mai a una denuncia. A quante si fermano prima, perché non trovano ascolto, perché non hanno prove, perché incontrano ostacoli proprio nei luoghi che dovrebbero proteggerle.

In questo senso, quello che Gisèle Pelicot ha fatto va oltre la sua storia personale. Ha reso visibile qualcosa che spesso resta invisibile.

E poi c’è il titolo. Inno alla vita. Quando l’ho letto, mi è sembrato quasi impossibile da tenere insieme a quello che avevo appena attraversato. Una donna che è stata resa immobile, priva di coscienza, trattata come un corpo senza presenza, sceglie di chiamare tutto questo un inno alla vita. Non è una consolazione, o una una frase motivazionale, è una posizione. È il rifiuto di lasciare che ciò che è accaduto definisca completamente il senso della propria esistenza.

Ed è forse questo, alla fine, che resta davvero. Non solo quello che è successo.

Ma tutto quello che questa storia ci costringe a vedere — e che fino a quel momento non avevamo voluto guardare davvero.

Per approfondire: 

Philip Zimbardo, L’effetto Lucifero (2007); 

Albert Bandura, Moral disengagement in the perpetration of inhumanities, Personality and Social Psychology Review (1999); 

Martha Nussbaum, Objectification, Philosophy & Public Affairs (1995); 

Bibb Latané e John Darley, Group inhibition of bystander intervention in emergencies, Journal of Personality and Social Psychology (1968).

Podcast Intrepidamente episodio dedicato:

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